Seminario XX – Jacques Lacan –

 

CLASE: 20 DE MARZO DE 1973

Lic. Olga Mabel Máter  –  info@olgamater.comTraducción:

Prof. – Lic. Alejandra Freschi   –  alejandra_freschi@hotmail.com

Fuentes:

Clase en francés: Seminario Encore pertenece a la E.F.B.A (1973 – 1985).

Clase en castellano: El Seminario Libro 20 – Aún – Texto establecido por Jacques – Alain Miller – Editorial Paidós – 1er. Edición en Argentina 1989.

Observación: Se adjunta la traducción de las intervenciones de Milner y Recanatti acorde a la versión original en francés citada, en primer lugar; y no se han traducido palabras en francés que se conservan en la difusión del psicoanálisis y la enseñanza de J. Lacan, en segundo lugar; y para finalizar, se han mantenido los neologismos en francés al traducírselos en castellano, que el expositor utiliza en la presente reunión de su Seminario.

Clase en francés 9:      20 /03 / 1973

Clase en Piados 8:       20 /03 /1973  –  El saber y la verdad

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LACAN (9)

ENCORE

Lacan escribe al comenzar:

                              

A mi me gustaría, de vez en cuando, tener una respuesta, o ver una protesta. Tengo muchas esperanzas porque, una de las personas que, me ha dado en otro tiempo esta satisfacción – es verdad que yo no le he suplicado tener este rol que hace media hora, me obliga a renunciar, pero, si hubiera alguien por azar, en lo que yo he dicho la ultima vez, la última vez en la cual, he salido yo mismo – digamos solamente bastante inquieto para no decir más, y comprobar que en mi relectura lo encuentro totalmente soportable digamos -. Es mi manera de decir que estaría muy bien. No me enojaría si por lo menos alguien pudiera  darme el testimonio de haber entendido algo. Sería suficiente que una mano se levantara para que yo le dé la palabra. Veo que no hay nadie de modo que es necesario entonces que yo continúe. Esto será posiblemente peor esta vez.

Quisiera partir de unas observaciones, de las cuales, las dos primeras van a consistir en recordar lo que es del saber, y luego tratar de hacer la unión, lo que para ustedes hoy yo escribía voluntariamente, de  odioenamoración (l’ hainamoration ), que debe escribirse:  o.d.i.o.e.n.a.m.o.r.a.c.i.o.n. (h.a.i.n.a.m.o.r.a.t.i.o.n.).  Es el relieve ustedes lo saben , que ha sabido introducir el psicoanálisis para situar, para situar ahí, la zona de su experiencia. Es de su parte un testimonio, si puedo decir, de buena voluntad. Si el psicoanálisis hubiera sabido llamar a la odioenamoración, con otro término que este bastardo de la ambivalencia, posiblemente hubiera logrado despertar el contexto de la época en la cual se inserta. Puede ser también modestia de su parte.

Y en efecto, si he terminado sobre algo, ese algo  Fx gracias a la cual […] abordar lo que me había polarizado durante toda mi última enunciación, en la cual yo había enunciado en el último parágrafo que había un tal Empédocles , y había remarcado que por algo Freud se armó de esto: que para Empédocles, Dios debía ser el más ignorante de todos los seres, lo que nos liga  a la cuestión del saber, y esto muy precisamente decía yo, de no conocer para nada el odio. Ahí agregaba que los cristianos más tarde han transformado este no – odio de Dios en una marca de amor. Es ahí que el análisis, del correlato que ella establece entre el odio y el amor, nos incita, nos incita a algo de un recuerdo al cual yo volveré en su momento, y que es exactamente esto: que no se conoce para nada el amor sin el odio. Es decir que si hay conocimiento de algo, si este conocimiento nos decepciona, que ha sido fomentado en el curso de los siglos, y  hace que nos haya sido necesario renovar la función del saber, ¿es posiblemente, que el odio no ha sido puesto en su lugar?.

Es verdad que, no es para nada lo más deseable de evocar, y es por eso que he terminado esta frase, que podría decirse que: más el hombre atribuye a la mujer confundirlo con Dios, con lo cual ella goza, (recuerden ustedes mi esquema de la última vez, yo no voy a volver a hacerlo) – menos él odia (hait), y al mismo tiempo diría yo, se equivoca sobre “el odia” (hait) y el “es” (est), es decir también, menos él ama.

No era para nada feliz haber terminado en esto, que es, sin embargo, una verdad.

Es esto lo que me hará hoy interrogarme una vez más sobre lo que se confunde aparentemente de lo verdadero y de lo real, yo he aportado la noción, tal como ella se esboza en la experiencia analítica, y en efecto es lo que no hay que confundir. Por supuesto que lo verdadero se afirma como apuntando a lo real, pero ahí solo está enunciado como fruto de una reducción de las pretensiones a la verdad. En donde la veamos presentarse, afirmarse ella misma como de un ideal, de algo en lo cual la palabra puede ser el soporte, vemos que la verdad no es algo que se  alcance  fácilmente.

Diré que si el análisis se asienta sobre una presunción, es que pueda constituirse un saber sobre la verdad, en el esquema el pequeño grama que yo les he dado del discurso analítico, (a) se escribe arriba y a la izquierda:

a

____

S2

Y se sostiene de este S 2, el saber en tanto que está en el lugar de la verdad. Es ahí que interpela el S obligado a decir no importa que, debe tender a la producción del S 1, del significante con el cual puede resolverse que? – justamente su relación con la verdad:

a                                        $

_____    ___________       _____

S2                                      S1

La verdad digamos, es de origen aletheia, sobre la cual tiende a especular Heidegger, (emet), el término hebreo, que, como todo uso del término verdad tiene origen jurídico. Aún en nuestros días, un testigo está obligado a decir verdad, nada más que la verdad, toda si el puede. ¿Cómo podría? Toda la verdad sobre lo que el sabe.

Pero ¿qué es lo que se busca, más que en cualquier otro, en un testimonio jurídico? –  es poder juzgar lo que es del goce, y yo iré más lejos, que el goce se confiese, y puede ser inconfesable, que la verdad buscada, es justamente más que cualquier otra en vista de la ley que, este goce, regula.

Es también en que, en términos de Kant, el problema se evoca, de lo que debe hacer el hombre libre desde el punto del tirano, que le propone todos los goces a cambio de esto: que denuncie al enemigo del cual el tirano teme mucho, que sepa lo que es del goce, que se lo dispute.

Por el imperativo que nada que sea del orden de lo pático debe dirigir el testimonio, por esto: ¿el hombre libre está obligado a denunciar al enemigo, al rival ?, ¿es verdad?, ¿debe hacerlo?.

¿Es que no se ve? Que si hay algo que nos inspira toda la reserva, la que tenemos todos, – es que toda la verdad,  no se puede decir -. Es lo que sólo se puede decir a condición de no empujarla hasta el final, de solo decirla a medias.

Hay otra cosa que nos ata en cuanto a la verdad, es que el goce, es un límite, es algo que tiende a la estructura misma que evocaban, mis cuadrípodas, es que el goce, no se interpela, no se evoca, no se acorrala, no se elabora, más que a partir de un semblante.

El amor mismo, he subrayado yo la última vez, se dirige al semblante. Se dirige al semblante y también, si es verdad que el Otro sólo se alcanza abrazándose, como lo he dicho la última vez, al pequeño (a) causa del deseo, también se dirige al semblante de ser. Este ser ahí no es nada, es supuesto a algo, a este objeto que es el pequeño a.

Pero aquí, ¿no debemos reencontrar ésta huella que, en tanto que tal, responde a algún imaginario?. Este imaginario, yo lo he designado expresamente con la i1, aislada del término imaginario, y que solo es la vestimenta, la vestimenta de la imagen de sí que envuelve al objeto causa del deseo, que se sostiene la mayoría de las veces, es la articulación misma del análisis, la relación objetal. Esta afinidad del pequeño (a) a esta envoltura, es uno de los puntos más importantes del psicoanálisis y que para nosotros es el punto de sospecha que introduce esencialmente.

Aquí se distingue lo que puede venir a decirnos de lo real. Porque lo real, si ustedes lo toman tal como he dicho, en el curso del tiempo de mi experiencia, lo real solo sabría inscribirse en un impasse de la formalización y es en esto en lo que yo he creído poder diseñar el modelo de la formalización matemática en tanto que es elaboración más avanzada que se nos haya permitido producir, la elaboración más avanzada de la significancia, de una significancia de la cual en suma – uno puede decir que ella se hace al contrario del sentido, casi puedo decir a contrasentido. El “esto no quiere decir nada” concerniente a las matemáticas, es lo que dicen de nuestro tiempo los filósofos de las matemáticas, siendo ellos mismos matemáticos, yo he subrayado los Principia de Russell.

Y sin embargo, no se puede decir que esta red tan elaborada de la lógica matemática precisamente, que bajo la mirada de lo que ha encontrado la punta de una filosofía obligada a salir de sus propios cercenamientos, – la cima, es Hegel – no se puede decir que bajo la mirada de esta plenitud de contrastes dialectizados, en la idea de una progresión histórica de la cual hay que decir que nada nos atestigua la substancia, no se puede decir que bajo esta mirada, lo que se enuncia de esta formalización tan bien hecha,  que solo se soporta de la escrito, sea algo que no nos sirve, no nos serviría si faltara en el proceso analítico, que de lo ahí designa, que retiene los cuerpos invisiblemente?.

Si me fuera permitido dar una imagen, yo la tomaría fácilmente de la naturaleza, de algo que ya maravillaba a Spinoza, es el trabajo que surge del vientre de la araña. La tela de la araña, función verdaderamente milagrosa, de alguna manera soportándose ya en este punto opaco de éste extraño ser, los parecidos de la superficie, esta que para permitirnos el dibujo de estos escritos, y que son, en fin, el único punto donde encontrábamos comprensibles estos límites, estos puntos de impasse, de sin salida que, lo real, necesita entenderse como accediendo de lo simbólico a su punto más extremo.

En esto creo que no es en vano después de un trabajo de elaboración del cual no recuerdo la fecha, haber llegado a la escritura de este petit (a), de este grand $: significante de este Gran A, en tanto que barrado y del grand ф. Su escritura misma constituye el soporte que va más allá de la palabra, que sin embargo no sale de sus efectos mismos del lenguaje y donde se designa algo donde, centrar lo simbólico, algo que importa, a condición por supuesto de saber servirse de ello, pero de servirse de ello, ¿por qué?- parar retener una verdad apta. No esta verdad que pretende ser toda, sino la que decimos a medias, esta que se resiste a llegar hasta la confesión, que sería lo peor, esta que se pone en guardia desde la causa del deseo.

Ella presume, este deseo inscripto en una contingencia corporal, yo les recuerdo cómo soporto este término de contingencia. Se puede decir que el falo,  como se aborda en la experiencia analítica, como punto clave, el punto extremo de lo que se enuncia como causa del deseo, se puede decir que la experiencia analítica no cesa de escribirlo.

Ahora bien, si yo lo llamo contingencia, es por lo tanto que es ahí que la experiencia analítica encuentra su término, que todo lo que ella puede producir, es este S 1, de ese significante, del cual la última vez, yo pienso que ustedes tienen todavía el recuerdo del rumor que yo logré producir en este auditorio calificándolo como significante del goce más idiota, y se me lo ha hecho remarcar, en los dos sentidos del término, el del idiota por una parte, que bien tiene aquí su función de referencia, y también este que es el más singular.

Es en eso, no cesa de escribirse, que reside la punta de lo que yo he llamado contingencia. La contingencia así como yo lo digo se opone a lo imposible, es por lo tanto que lo necesario, es el: “no cesa de no escribirse” – yo les pido perdón, es lo necesario que aquí nos introduce este: no cesa,  pero el: no cesa de lo necesario, es el:   “no cesa de escribirse”.

Ahora bien, es la aparente necesidad, a la que nos lleva el análisis de la referencia al falo. El: el no cesa de escribirse que dije recién por lapsus, es lo imposible, lo imposible tal como yo lo defino, lo que no puede escribirse en ningún caso. Es en lo que yo designo lo que hay de relación sexual. “No cesa de no escribirse”, pero la corrección que de este hecho nos permite aportar a la aparente necesidad de la función fálica, es esta: es que es realmente, en tanto que modo de lo contingente, es decir que el: “no cesa de escribirse”, debe escribirse, justamente “cesa de no escribirse”. Es como contingencia, contingencia en la que se resume todo lo que hay  de lo que para nosotros abarca la relación sexual, que para el ser parlante sólo es el régimen del reencuentro, es en este sentido que uno puede decir  que para el psicoanálisis, el falo, reservado en los tiempos antiguos a los misterios, ha cesado de no escribirse, nada más. No ha entrado en el: no cesa,  en el campo donde depende la necesidad por una parte, y (más alto) lo imposible, por otra.

La verdad aquí testimonia que poner en guardia como lo ha hecho contra lo imaginario, tiene mucho que ver con la matemática.

Son a fin de cuentas éstos tres términos: petit a,  S(A/) – S del A barrado – y el gran Φ, que yo los aporto desde un ángulo depreciativo. Lo que nos demuestra la conjunción de estos tres términos, es justamente lo que se inscribe en este triángulo constituido por lo imaginario, lo simbólico y lo real.

A la derecha, lo poco de realidad en la cual se soporta el principio de placer de Freud, lo poco de realidad, es decir que todo lo que nos está permitido abordar de realidad, queda arraigado en el fantasma.

Por otra parte, S (A/) – S del A barrado – que no es otra cosa que la imposibilidad de decir toda la verdad, de lo cual yo hablaba hace un rato.

Y el tercer término, lo simbólico, al dirigirse hacia lo real, nos demuestra la verdadera naturaleza de este objeto petit (a), que yo he calificado de semblante de ser, no por casualidad, es lo que parece darnos el soporte del ser, es también lo que se confirma de todo lo que se ha elaborado como tal y no importa qué, del ser y mismo de la esencia, que podemos, al leerlo a partir de la experiencia analítica, al leer Aristóteles por ejemplo, ver que de lo que se trata es del objeto petit (a). Que la contemplación, por ejemplo, aristotélica es esta mirada que yo he definido en Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis como representando uno de los cuatro soportes que hacen la causa del deseo.

Es entonces de tal graficación, para no hablar de grafo, porque es un término de la lógica matemática, que se muestran estas correspondencias que hacen de lo real un abierto, entre el semblante que resulta de lo simbólico y la realidad tal como ella se soporta en lo concreto de la vida humana, en lo que lleva a los hombres, en lo que los hace meterse siempre por las mismas vias, en lo que los hace todavía producir otros hombres, en lo que, para siempre el aún por nacer dará más que lo aún nacido.

Desde otro ángulo, ese petit  (a), de estar en la buena vía, nos haría tomar en nombre de esto, que es aparentemente algo, sólo se resuelve a fin de cuentas por su fracaso, de justamente no poder inscribirse de ninguna manera completamente en lo real. La verdad entonces, es ésta, sólo se alcanza por vías retorcidas, y que todo esto a lo que la verdad a la cual corrientemente nosotros estamos llevados a apelar, es simplemente recordar que no hay que equivocarse, que no hay que creer, que uno ya está en el semblante, que antes del semblante en el cual todo se soporta para rebotar en el fantasma, hay que hacer una severa distinción, entre lo imaginario y lo real, no hay que creer que ese semblante, sea de ninguna manera nosotros mismos que lo soportamos, no somos semblante, somos lo que puede ocasionalmente ocupar el lugar, y ahí reinar. Lo que seguramente para ceñirnos al hoy, me permite decir que después de todo el analista, en todos los órdenes del discurso, que en todo caso son éstos que se sostienen actualmente, y esta palabra ‘actualmente’ no es nada, si nosotros damos al acto su pleno sentido aristotélico, de todos los discursos que se sostienen actualmente, es el analista quien, poniendo al objeto (a) en el lugar del semblante está en la posición más conveniente de hacer lo que hay que hacer, interrogar como  del saber lo que hay de verdad.

¿Qué es el saber? Es extraño que aparte de Descartes quien no por nada está al de borde la ciencia moderna, que antes de Descartes, la cuestión del saber no haya sido jamás planteada. Que haya sido necesario el análisis, y que ha venido a anunciarnos que ha debido saber que no  sabe, y que es hablando con propiedad un saber que se soporta del Significante como tal, que un sueño, no introduce a ninguna experiencia insondable, a ninguna mística, que se lee en lo que se dice y que se podrá ir más lejos, tomando las equivocaciones en el sentido más anagramático de la palabra, que es en este punto del lenguaje donde un Saussure se planteaba la cuestión del saber mismo en los versos saturnianos, donde encontraba las más extrañas puntuaciones, era o no intencional. Es ahí donde Saussure de alguna manera escucha a Freud, es ahí que se renueva la cuestión del saber.

Si ustedes me perdonan, yo tomé prestado de las virtudes de la religión cristiana, a partir de la cual hay un efecto tardío de retoño de la caridad. Qué es lo que ha podido, si no es algún parentesco o afinidad con esto que en el género de este animal que es parlante, participar del don?. Sólo lo veo, por otra parte, en este don de Freud, por habernos dicho que el inconsciente, gracias al cual la miseria podía decirse  tenía algo que verdaderamente transcendía, que no es otra cosa que el lenguaje que habita, y que por este lenguaje ella se encontraba, en suma teniendo en su vida cotidiana, soporte de más razón de lo que podía aparecer, a saber esta persecución vana de una sabiduría intangible y siempre consagrada al fracaso, ya la tenía.

Pero entonces, es necesario este rodeo para plantear en cuestión, la cuestión del saber bajo la forma, ¿qué es lo que sabe?. Uno se da cuenta que es el Otro, el Otro con una O mayúscula ( A mayúscula) tal que al principio yo lo he puesto como ningún otro, que el lugar donde el Significante se instala y sin el cual nada nos indica que no haya, en ninguna parte, una dimensión de verdad. <Dit mencion> (homofonía entre dimensión y dimensión del dicho), en dos palabras: la residencia del dicho, el dicho cuyo saber postula al Otro como lugar.[2]

El estatuto del saber implica como tal que, saber, ya hay, y en el Otro que está para adquirirlo, en dos palabras: es porque está hecho de aprender, en uno solo. El sujeto resulta de lo que debe ser aprendido, ese saber, y mismo sometido a un precio, p.r.e.c.i.o.,[3] es decir, que su costo es lo que lo evalúa, no como de cambio sino como de uso. El saber vale exactamente lo que cuesta, es costoso, y p.r.e.c.i.o., por lo que haga falta poner de sí mismo, es difícil, ¿qué?, y ¡bien!,  menos adquirirlo que gozarlo.

Ahí, en el goce[4], su conquista de este saber, se renueva cada vez que este saber es ejercido. El poder que da  queda siempre mirando hacia su goce. Es extraño que esto jamás haya sido puesto de relieve, que el sentido de este saber esté todo ahí, que la dificultad de su ejercicio, dependa de quien realza la dificultad de su adquisición. De aquí que, en cada ejercicio, esta adquisición se repite, no se trata de la repetición puesta como primera, en su precio[5]. Desde luego, hay cosas que corren, y que parecen marchar como pequeñas máquinas, se llaman computadoras.[6] Pero quien va a decir que una computadora piensa, yo quiero que sea así, pero que sepa, ¿qué le va a decir?.La fundación de un saber, es lo que yo acabo de decir, es que el goce de su ejercicio, es el mismo que el de su adquisición. Es así como ustedes lo ven, ahí se reencuentra de manera segura, más segura que en Marx, de lo que tiene un valor de uso, ya que también en Marx, sólo está allí para considerarlo ideal, en relación al valor de cambio donde todo se resume.

Y justamente, hablemos, de este (prix / appris) que no se basa sobre el cambio. Del saber de un Marx  en la política, que no es poco, no se comarxia, si ustedes me permiten. Como tampoco se puede con el saber de Freud, hacer fraude.

Hay que mirar para ver, dondequiera se los encuentre, esos saberes, se los ha adquirido a través de duras experiencias,  esto cae, se pierde, no se importa, ni se exporta. No hay información que valga, sino por el uso.

Así se deduce del hecho que el saber está en el Otro, que él no debe nada al ser, si sólo ha sido vehículo de su letra; de dónde resulta que el ser pueda matar ahí donde la letra reproduce. Pero no reproduce jamás lo mismo, nunca el mismo ser de saber. Pienso que ustedes sienten en cuanto al saber, la función que yo doy al ser, es aquella a propósito de que yo les ruego que no dejen de lado los pretendidos mensajes, hace a la letra análoga de un germen, si estamos en la línea de la fisiología molecular, que nosotros debemos severamente separar de los cuerpos que vehiculizan la vida y la muerte a la vez.

Marx y Lenin, Freud y Lacan, no están apareados en el ser, es por la letra que ellos han encontrado en el otro que, como seres de saber, ellos proceden (dos por dos, de ellos por de ellos)¡ en Otro supuesto. Lo nuevo de su saber, es que es supuesto – ¿qué? Que el Otro no sabe nada.- Desde luego, no el ser que ha hecho letra, pues es del Otro que ha hecho letra a costa suya, al precio de su ser, ¡mi Dios!, y para cada uno, no del todo nada, pero tampoco mucho.

Para decir la verdad, esos seres, de donde se hace letra, (Marx y Lenin, Freud y Lacan) – voy a hacerles una pequeña confidencia: no pienso, a pesar de todo lo que hayan podido contar, por ejemplo de Lenin, que ni el odio ni el amor, el odioenamoración, haya verdaderamente ahogado a alguien. No me cuenten historias de la Sra. Freud, ¿eh?, tengo el testimonio de Jung, quien decía la verdad, era su defecto, ¡sólo decía la verdad!. Quienes llegan a hacer esta suerte de rechazos del ser, aún, son más bien los que participan del desprecio, yo les haré escribir esta vez, ya que hoy yo me divierto, con lo aprendido y el resto, d e s p r e c i o. Uniprecio [7] Estamos en la época de los supermarkets, entonces es necesario saber lo que uno es capaz de producir, incluso en materia del ser.

Lo que molesta es que el Otro, no sepa nada. Se puede odiar a Dios, si el no sabe nada, en particular de lo que sucede. Cuando se lo podía odiar, se podía creer que nos amaba: porque no nos devolvía nada. No es aparente, a pesar de que en algunos casos se ha puesto toda la fuerza.

En fin, como estoy llegando al término de estos discursos que tengo el valor de dar solo ante ustedes, quisiera que participen de una idea que tengo, y que después de todo es una idea también en la cual he reflexionado un poco, es que Cristo en suma cuando se nos explica el infortunio por la idea de salvar a los hombres, encuentro, más bien, que se trataba de salvar a Dios, dando un poco de presencia, de actualidad a este odio de Dios.

Es de ahí que digo que la imputación de que el inconsciente es un hecho de caridad increíble: saben, ellos saben, ¡los sujetos!. En fin, de todos modos, no saben todo. Al nivel de ese no – todo[8], no hay más que el Otro, para no saber  Es el Otro quien hace el no –  todo, precisamente en lo que es la barra del <no sabio del todo, en su no – todo >.

Entonces, por el momento, desde luego, pues puede ser cómodo hacerlo responsable, de aquello por lo cual llega el análisis, en la forma más confesa, aunque nadie se da cuenta, en suma, si el deseo, la libido es masculina, nuestra querida mujer, sólo desde dónde es <toda>, es decir, desde donde la ve el hombre, sólo desde ahí ella puede tener un inconsciente; y ¿de qué le sirve?, le sirve como cada uno sabe, para hacer hablar al ser que habla, que aquí se reduce al hombre, es decir, no sé si ustedes lo han observado en la teoría analítica, sólo existe como madre. Ella tiene efectos de inconsciente, pero del inconsciente de ella, en el límite en que no es responsable del inconsciente de todo el mundo, es decir, en el punto en que el Otro con quien tiene que vérselas, el gran Otro con mayúscula, hace que ella no sepa nada de él, porque el Otro, es muy claro, es tanto menos que es muy difícil de sostener su existencia, ¡bien! no se puede decir que todo esto haga la parte bella.

He jugado la última vez, como me lo permito, sobre el equívoco un poco tirado de los cabellos, entre el odia, y el es[9], no gozo con ello, sino en plantear la pregunta de si es digna de un par de tijeras, es justamente de lo que se trata en la castración. Que el ser provoque el odio, como tal, no está, decimos, excluido.

Porque si todo el asunto de Aristóteles, ha sido concebir el ser como siendo es porque los seres participan del más alto de los seres, es formidable, que Santo Tomás, ha logrado reintroducir esto en la tradición cristiana, que bien entendida, por haberse difundido entre los Gentiles, estaba forzada de ser totalmente formada,  de modo que bastaba  tirar de los hilos para echarla a andar de nuevo.

Pero, en fin, se dan cuenta que en la tradición judía, el corte no pasa de lo más perfecto a lo menos perfecto, que el menos perfecto es simplemente lo que es, a saber radicalmente imperfecto, y que sólo tiene que obedecer,  si yo me atrevo en expresarme así, al que lleva el nombre, Yahvé (Jehová), por otro lado, algunos otros nombres, en el entorno, que no son excluidos como tales, pero él eligió a su pueblo, y nada hay que contraponer a ello. Es que ahí se hace patente bien el lugar que de: ser – odiar,  de traicionarla a la traición. Y es evidentemente por lo cual los judíos no se han privado, no podían salir de otro modo. Nosotros estamos sofocados, por esto del odio, que nadie se ha dado cuenta que un odio, un odio consistente, se dirige al ser, al ser de alguien que no es forzosamente Dios.

Yo he dicho que la petit (a) es un semblante de ser, queda la noción, y es ahí que el análisis, como siempre, es un poco rengo, queda la noción de odio celoso, esto que surge del celosgoce[10] de esto que se saltaimagina[11] de la mirada en San Agustín, quien observa, la criatura, está ahí como un tercero, y ve que pallidus, palidece observando, suspendido al pezón, al conlactaneum suum. ¡Si! Afortunadamente es el goce sustitutivo primero en la enunciación freudiana.

El deseo evocado de una metonimia que se inscribe de una demanda supuesta, dirigida al Otro, de ese núcleo de lo que he llamado “Ding”, en mi artículo – en mi primer seminario sobre el psicoanálisis, sobre la Etica del psicoanálisis, la Cosa Freudiana, en otros términos, el prójimo mismo que Freud  rehúsa amar más allá de ciertos límites. El niño mirado, sí la (a) la petit  (a).

¿Tener el (a) es el ser?

He ahí la pregunta con la cual yo los dejo hoy, y si quieren leer para la próxima vez, que yo los vea, es decir recuerdo el 10 de abril[12], lo que he escrito en la Bedutung des Phallus, sobre la ‘Signification del Phallus’, en francés, (Significación del falo), si ustedes quieren leerlo, verán a que conduce la última pregunta con la cual los dejo.

COMPLEMENTO

LA POSICION DEL LINGÜISTA

10 de abril de 1973

No hablo mucho de lo que parece, cuando se trata de lo mío, tanto más cuanto que, hay que esperarlo bastante como para que mi interés se distancie.

No obstante, no sería malo, para la próxima vez que será el 8 de mayo[13]. No estaría mal que para esa fecha ustedes hayan leído ‘D’ étourdit’[14] escribiendo dicho, y que parte de la distancia que hay del decir al dicho.

Que solo haya ser en el dicho, es una pregunta que dejaremos en suspenso.

Es cierto que sólo hay dicho del ser, pero ello no impone la recíproca; en cambio, lo que es mi decir, es que sólo hay inconsciente del dicho. Esto es un decir.

¿Cómo decir? Aquí está la cuestión. No se puede decir de cualquier manera, y es el problema de quien habita el lenguaje, a saber, de todos nosotros.

Es por esto que hoy y a propósito de esta apertura que he querido expresar un día distinguiendo de la lingüística lo que yo hago aquí, esto es, lingüistería, a saber lo que se funda en lo que acabo de enunciar, y que es seguro: que nosotros sólo podemos tratar el inconsciente a partir del dicho y del dicho del analizando..

He solicitado a alguien, de quien tengo un gran reconocimiento,  un lingüista, y ha accedido, venir hoy ante ustedes y yo estoy seguro que sacarán provecho, de lo que es actualmente la posición del lingüista.

Que alguien me haya escrito a propósito de un artículo como este, que había  aparecido en alguna parte, que alguien me haya escrito que : “hay en la posición del lingüista algo que se desplaza”, es esto que yo he deseado que hoy alguien les informe y nadie más calificado que quien yo les presento, a saber Jean – Claude Milner: un lingüista.

J.C. MILNER:

De la gramática, ha habido siempre, ha habido antes que los modernos y habrá después.

Para la lingüística, es otra cosa, si se entiende por lingüística lo que se debe entender: algo bastante preciso, es decir un campo, un discurso que considera al lenguaje como objeto de ciencia.

Que el lenguaje, poco importa el nombre, que el lenguaje sea objeto de ciencia, es una proposición no tiene nada de trivial y que es desde un cierto punto de vista sumamente increíble; sin embargo una disciplina esta constituida alrededor de esta hipótesis y se sabe generalmente a que precio, por cuales vías esta disciplina se ha constituido.

Históricamente y desde un punto de vista sistemático, comienza con el Curso de Lingüística de Saussure[15], quien articula la lingüística como ciencia alrededor de un cierto número de proposiciones encadenadas. De esas proposiciones, retendré tres para, digamos, resumir el primer abordaje de la lingüística tomada como ciencia.

La primera de estas proposiciones, es que el lenguaje, en tanto que es objeto de la lingüística, solo tiene como propiedades aquellas que se deducen analíticamente de su naturaleza de signo. Esta proposición puede analizarse en dos subproposiciones: la primera, es que el lenguaje no tiene propiedades específicas en relación a otros sistemas de signos; la segunda, es que la noción de signo es esencial en la lingüística. Dicho de otra manera, se puede definir la lingüística como el tipo general de toda teoría de los sistemas significantes.

La segunda gran proposición que se encadena con la primera: es que las propiedades de todo sistema de signos pueden ser descriptas por las operaciones bastante simples; estas operaciones estando ellas justificadas por la naturaleza misma del signo: esencialmente su naturaleza de ser bifase y de ser abstracto: por ejemplo, entre sus operaciones, una que es muy conocida: la conmutación. Estas operaciones no tienen nada de específico al lenguaje, ellas podrían ser aplicadas y han sido aplicadas a otros sistemas.

La tercera proposición: es que el conjunto de las propiedades de la lengua, el objeto de la lingüística, lo que se puede llamar, este conjunto, lo que se puede llamar estructura, en cierto modo, del mismo tejido que las observables dadas. Esta estructura no tiene nada que sea oculto, secreto, se ofrece a la observación y las operaciones del lingüista no hacen más que explicitar lo que está co-presente a las dadas.

Estas tres proposiciones han dado lugar al nacimiento a un tipo de lingüística bien conocido: la lingüística estructural. Es un hecho importante que esas tres proposiciones han sido las tres refutadas. Dicho de otra manera, en el movimiento mismo de la lingüística considerada como ciencia, otra hipótesis, otra teoría del campo se ha propuesto, se articula por tres proposiciones igualmente y que toman lo contrario de estas que acabo de enunciar.

Comenzaré por la última: para analizar (…)[16] Entonces, primera proposición de esta nueva teoría que corresponde al contrario de la tercera que he enunciado anteriormente: para analizar una lengua, es necesario hacer intervenir las relaciones abstractas que no son forzosamente representadas en las dadas. Es decir, no hay una sola estructura que sería co-presente a las dadas pero hay al menos dos estructuras: una que es observable, que se puede llamar la estructura de superficie y la otra o varias otras, que no son observables, entonces, la estructura llamada profunda.

Segunda proposición articulada que toma lo contrario de la segunda proposición estructuralista: estas dos estructuras, estructura de superficie y estructura profunda, están unidas entre ellas por las operaciones complejas, en todo caso demasiado complejas Para ser sacadas de la misma naturaleza del signo: por ejemplo, lo que se llama generalmente las transformaciones.

Y la primera proposición estructuralista encuentra su contrario en la tercera proposición transformacional, transformacionalista: estas transformaciones son específicas del lenguaje, es decir, ningún otro sistema conocido presenta operaciones del tipo de las transformaciones, dicho de otro modo: hay propiedades específicas del lenguaje.

Un corolario cuyas razones no explicito, es que la noción de signo como tal no es de ninguna manera necesaria a la lingüística. Se puede perfectamente desarrollar la lingüística como ciencia sin hacer uso de la noción de signo saussuriano, de la noción de significante por oposición al significado; lo que, digamos entre paréntesis,  vuelve un poco cómicas, ciertas afirmaciones recientes, las cuales están a un costado de la lingüística, por lo que sería necesario darse vuelta para comprender la noción de significante.

Este cambio, en el interior de la lingüística tiene todas las apariencias exteriores de lo que se ha llamado una refundición, es decir, el pasaje de una cierta configuración del campo de una ciencia a otra configuración de ese campo. Esta segunda configuración integrando la primera y presentándola como un caso particular de su propio análisis y así la lingüística estructuralista es refutada por la lingüística transformacional y al mismo tiempo ella  está integrada como la lingüística estructural aparece como un caso particular, más restrictivo de la lingüística transformacional.

Lejos de que este pasaje de una lingüística a otra pueda, digamos, calificarse como una dificultad o como una crisis, el hecho de que este tipo de refundición sea posible parece, una prueba de que la lingüística está bien integrada al campo de las ciencias.

Ahí está, en líneas generales, la presentación más corriente que se puede hacer del sistema de la lingüística. Lo que he tratado de mostrar aquí, es que en realidad la situación es totalmente diferente. No hay en las dificultades… hay primeramente dificultades hoy en el campo de la lingüística y estas no se presentan como los signos anunciadores de una refundición, es decir como los signos anunciadores de una nueva figura de la lingüística, como los signos de una dificultad de fondo: lo que se llama corrientemente una crisis y trataría de mostrar en último lugar el núcleo, el principio de ésta crisis.

Voy pues a considerar sucesivamente algunos problemas de interferencia, de antinomias que son recubiertos? por la lingüística llamada transformacional.

La primera antinomia, será la posibilidad de interpretar de dos maneras diferentes la oposición de la estructura de superficie a la estructura de profundidad.

Para presentar de manera simple el problema, se puede considerar sólo lo dado a explicar por una gramática transformacional, supongamos, un conjunto de frases a la que se considera como perteneciendo a un conjunto bien formado, por ejemplo totalmente abstracto: una frase positiva, asertiva, activa será re – unida, será clasificada en el mismo conjunto que la versión negativa de esta misma frase, en el mismo conjunto que la versión interrogativa de esta misma frase y en el mismo conjunto que la versión pasiva de esta misma frase. Se tiene pues un conjunto. Uno puede cuestionar sobre la forma en la cual el conjunto será reconstruido pero en fin, he aquí lo dado. Y bien, este conjunto, puede admitirse que si está bien formado, se justifica por una propiedad común a todos los elementos del conjunto, operación muy simple. Pregunta: ¿esta propiedad común es una realidad o no?    Es decir, la interpretación de esta proposición “hay una propiedad común a los conjuntos…, a las frases del conjunto”,  puede tener una versión realista o una versión nominalista.

Si se adopta la interpretación realista, esto viene a decir que tiene una realidad, que esta propiedad común es una realidad. Esta realidad es del tipo del lenguaje, es lingüística. Dicho de otro modo, que la propiedad común a todas las frases del conjunto se representará bajo la forma de una estructura lingüística; esta estructura siendo evidentemente calificada para ser la estructura profunda de las frases pertenecientes al conjunto. A partir de esta estructura, bastará construir un cierto número de reglas de las transformaciones que permitirán obtener, pues, a partir de la estructura común, por una serie de operaciones diferentes, tal y tal elemento diferenciado del conjunto inicial.

En la otra interpretación, la interpretación nominalista, no hay ninguna realidad que represente la propiedad común como tal. No hay como realidad más que la clase de  frases que se ha podido construir, y desde ese punto de vista, el sistema transformacional no tiene más estructura de partida sobre la cual operar las modificaciones.

Segunda divergencia posible concerniente a las transformaciones, digamos del conjunto de la gramática llamada transformacional: siendo una transformación o siendo una afirmación gramatical, de la teoría gramatical, se podrá considerar sea en extensión o intención.

Por ejemplo en extensión: una transformación  consiste en un par de frases que se afirma estar ligadas (por ejemplo la frase activa y la frase pasiva) y la transformación no será otra que la pareja que uno habrá podido construir frase activa / frase pasiva. Si se adopta el punto de vista intencional, y bien la transformación no se reduce al par de frases pero deviene una propiedad de este par que no se confunde con el par mismo.

Esta oposición, esta divergencia puede acarrear un cierto número de diferencias bastantes sensibles en la teoría. Tomemos por ejemplo, una estructura de las tantas que existen en las lenguas donde la presencia de un elemento puede ser prevista a partir de la presencia de otro elemento. Por ejemplo, en francés, no hay artículo que no sea seguido, cerca o lejos, inmediatamente o no, de un sustantivo. Es decir, cuando se dice de una estructura que consta de un artículo, se dice la misma cosa que cuando se dice que esta estructura consta de un artículo seguido de un sustantivo, bien evidentemente. Dicho de otro modo, la clase de secuencias que constan de un artículo es idéntica a la clase de secuencias que constan de un artículo más un sustantivo.

Dentro de un enfoque extensivo, toda expresión siendo de la misma extensión que otra expresión, puede ser libremente sustituida por esta otra expresión. En el caso particular, esto querrá decir que una expresión del tipo <estructura constando de un artículo> será libremente sustituible por una <estructura constando de un artículo más un sustantivo>. Pero en el enfoque intencional no es necesariamente verdadero que dos expresiones teniendo la misma extensión sean sustituibles. Para tomar un ejemplo de Kwai, entre la propiedad “ser un animal marino viviendo en 1940”, y la propiedad “ser un cetáceo viviendo en 1940”, la extensión podrá ser la misma, admitamos, pero no es evidente, sin embargo, que las dos propiedades  sean las mismas y sean sustituibles una por otra, preservando la sinonimia de los enunciados. En consecuencia, en el caso que nos ocupa, puede muy bien tener una diferencia entre la propiedad “ser analizable en un artículo” y la propiedad “ser analizable entre un artículo más el nombre”, y uno puede perfectamente imaginarse reglas que estarán correctamente presentadas según una de estas proposiciones y no lo estarían según la otra.

Lacan .- animal o mamífero (…)

Milner.- Sí es eso, exactamente, sería necesario agregar los pinípedos o cetáceos, hay dos, dos subgrupos entre los animales mamíferos marinos.

Es decir, hay incluso una dualidad, un clivage entre dos interpretaciones posibles de la noción de transformación.

En general las teorías lingüísticas combinan el punto de vista intencional sobre las transformaciones y el punto de vista realista concerniente a la estructura profunda y aquellas que adoptan el punto de vista extensivo concerniente a las transformaciones adoptan el punto de vista nominalista sobre la estructura profunda.

No me detendré en este hecho. No es seguramente azaroso. Tomaré simplemente la situación tal cual es.

Se tiene dos posibilidades para la teoría lingüística transformacional; por una parte ser intencional: realista, y por otra parte ser extensivo: nominalista.

Si se adopta el punto de vista extensivo nominalista, la estructura profunda deviene simplemente una clase; las reglas de la gramática, siendo puramente extensivas,  son ellas también puramente clases, es decir, las demostraciones de esta teoría, consistirán simplemente en encontrar procedimientos de construcción de clases bien formadas y se habrá demostrado una tesis en esta gramática si se ha encontrado el procedimiento constructivo efectivo permitiendo mostrar que la clase visada está bien formada, exhaustiva, … etc.

Inversamente, en la otra hipótesis, la versión pues intencional nominalista, la estructura profunda es una estructura real y es además una estructura escondida. Para reconstituirla, se esta obligado a apoyarse sobre los índices dados por la observación. Por otra parte, las transformaciones están formuladas en términos de propiedades esencialmente  a partir del principio siguiente: ‘dos frases están en relación de transformación si ellas tienen las mismas propiedades.’ Será necesario pues toda una serie de razonamientos mostrando que tal propiedad está bien representada para dos frases, que esta propiedad es la misma en los dos casos, que por otra parte, el hecho que la propiedad sea la misma, es un argumento suficiente para combinar las dos frases por una transformación (…) etc. Es decir, el modo de la demostración será no del orden de la construcción de las clases sino del orden de la argumentación a partir de índices o a partir de razones. Ahí (…), el tipo de certeza, en un caso será, pues, del orden de enumeramiento exhaustivo; en el otro caso, será del orden de las razones combinadas, de la fuerza relativa de los índices (…) etc.

Conclusión: No hay una interpretación unívoca de las nociones fundamentales de la lingüística, como no hay un único tipo de demostración y de certeza.

¿Se puede, sin embargo, mantener que sobre la noción propiedad del lenguaje, de la cual, nosotros hemos visto que era singular en la teoría transformacional, puede uno decir que hay acuerdo?.

El problema es importante en la medida en que, si uno admite que el lenguaje tiene propiedades específicas, el objeto de la lingüística será evidentemente descubrir esas propiedades específicas, y que no puede tener otras. Si aparece que sobre la noción de propiedad del lenguaje hay ambivalencia, ambigüedad, se deberá concluir que no hay una noción unívoca del objeto de la lingüística.

Y bien, se puede efectivamente mostrar, que hay ambivalencia en la noción misma de propiedad. Tomemos, el ejemplo de las transformaciones: es una especificidad, de los sistemas lingüísticos ser articulables en términos de transformaciones. Y bien, existe una interpretación según la cual, se dirá: lo que me garantiza que es una propiedad, es que justamente se puede imaginar a priori toda una serie de sistemas formales, no provisto de transformaciones. Es decir, a priori, nada me impide representar un sistema para las transformaciones, hay transformaciones en las lenguas. La noción de propiedad está, entonces, ligada al “es así”,  a lo no deducible a priori y en lo observable a posteriori. Es en particular la posición de Chomsky y para aquellos  que practican los razonamientos, en fin, las argumentaciones, las discusiones de la gramática del tipo chomskiano, ellos reconocerán frecuentemente argumentos del género: “ No hay ninguna razón, a priori, para que tal estructura esté presente en las lenguas, ahora bien, ella está presente, entonces tengo una propiedad y, teniendo una propiedad reconocible por este criterio que ella no es deducible a priori, he logrado la tesis última de mi teoría, y he logrado mi objetivo”.

Pero se puede imaginar una interpretación perfectamente diferente, que dirá: y bien no hay ninguna razón para no aplicar el principio de razón, a los fenómenos que se han descubierto, por ejemplo:  la existencia de las transformaciones y se buscará decir: y bien, si hay en las transformaciones en las lenguas, y esto posee en su esencia, cualquiera que sea esta esencia, por ejemplo esta de ser instrumentos de comunicación; o por ejemplo, esta de representar situaciones objetivas o toda esencia que se podría imaginar desde este ángulo.

Poco importa el detalle, Lo que es importante, es que en una interpretación de este género, el criterio de una propiedad no es que sea indeducible a priori, sino que  sea, por el contrario, deducible, a partir de un principio fundamental que articularía,   formularia la esencia misma de la lengua tomada como tal.

Ustedes ven que en este caso, se tienen dos teorías lingüísticas perfectamente diferentes y que el objeto de la lingüística no se formulará para nada de la misma manera, ya que en un caso el objeto de la lingüística será registrar, buscar, descubrir el conjunto de las propiedades, en cierto modo inexplicables a priori, de las lenguas, que se puede simplemente registrar como determinadas.  En el otro caso, el objeto de la lingüística será de probar reestablecer el conjunto de propiedades que se habrá podido descubrir objetivamente de una esencia del lenguaje, cualquiera fuera su definición.

Y bien, me parece que cuando en una teoría hay divergencia sobre el objeto, sobre la naturaleza de las demostraciones, sobre la naturaleza de la certitud, ahí tiene manifiestamente algo que esta en causa.

Y bien, si uno observa lo que pasa, se percibe que para elegir entre las diversas interpretaciones en cada momento de la ambivalencia, de las ambivalencias sucesivas, el lingüista, los lingüistas no tienen otros principios, en todo caso que se puedan reconocer, que su propia visión del mundo. Ellos elegirán por ejemplo sobre el último punto, la hipótesis inexplicable a priori o por lo contrario, de lo explicable a priori únicamente en función de su concepción del principio de razón, y así: concerniente la elección entre el nominalismo y el realismo, en las discusiones de este orden vuelven simplemente a una selección en términos sobre la visión del mundo: ¿Qué se prefiere: el nominalismo o el realismo?; o ¿Qué prefiero yo: la extensión o la intención?. Esto puede ser enmascarado por un cierto número de aseveraciones sobre la naturaleza de la ciencia, que debe ser mesurable o no mesurable, etc. Poco importa, en el fondo, es una cuestión de visión del mundo.

Me parece que se puede avanzar sin inverosimilitud la tesis que cuando, en un campo perteneciente a la ciencia, la selección entre las teorías concurrentes se hace en términos de visión del mundo, se puede llamar a esto una crisis. Y bien, esta crisis, se la podría simplemente constatar. Me parece que el nudo, el principio fundamental puede, sin embargo, estar más precisamente articulado. Algo esta en causa  en este momento en el sistema de la teoría lingüística que pone en cuestión su naturaleza misma de ciencia.

En el pasaje del saussurismo al transformacionalismo, del cual hemos visto que descansa en las inversiones de las proposiciones, había algo que yo no he escrito que ha quedado intangible. Es lo que podría llamar el modelo del sujeto sintáctico.

¿Cuál es el modelo?. Y bien Saussure lo describe de manera muy simple: es una relación de dos términos entre el locutor y el interlocutor. Se conoce, todo el mundo conoce el esquema saussuriano: un punto de partida que es A, y un punto de llegada que es B. Lo propio de este modelo es que un receptor solo funciona como tal en el sistema, si tiene la capacidad de ser él  mismo un emisor en otro momento del sistema. Es decir, hay dos términos  que son simétricos y diferentes, más o menos como la mano derecha y la mano izquierda, pero que son como la mano derecha y la mano izquierda desde un cierto punto de vista homogéneos. Y se puede hablar del interlocutor o del locutor lingüístico en singular teniendo como propiedad distintiva reduplicarse en la realidad, en la realidad de los cuerpos, lo mismo que se puede hablar de la mano en singular, de la cual cada uno sabe que  tiene la propiedad de reduplicarse en el cuerpo humano.

Ese pasaje, esta estructura, este modelo es absolutamente invariable dentro del chomskismo. La referencia que Chosmky, por otro lado, hace de Saussure sobre ese punto es explicito y uno puede mostrarles de manera bastante simple que, fuera de tal modelo, la integración del lenguaje a la ciencia, en el campo de la ciencia, es absolutamente imposible.

La pregunta que se formula, no es tanto saber, que es lo que hace caer, cuando se propone tal modelo, porque después de todo prácticamente se puede mostrar en todos los discursos científicos que ellos pagan un cierto precio, que es el precio de su cientificidad. No está ahí el problema, el problema es saber si en el movimiento mismo de su exploración positiva del campo de los fenómenos lenguajeros[17], pues apoyándose sobre lo que vuelve posible esta exploración positiva, pues este modelo, la lingüística no está llevada a ser confrontada ante los datos que son propiamente inexplicables, imposibles de dilucidar si ella continúa en apoyarse sobre este modelo.

Dicho de otro modo, el punto es saber si en el movimiento mismo de su exploración científica, la lingüística no encuentra cómo suprimir lo que había producido esta posible exploración científica.

Sin entrar en detalles, parece que está bien ahí la situación. Dicho de otro modo, se podría mostrar que la lingüística, y está bien que en este momento esto pase, está puesta enfrente simplemente por el movimiento de su exploración sintáctica, pues la más positiva posible, está puesta frente a los fenómenos inevitables y por lo cual la pura sintaxis, la sintaxis fundada sobre la formalización, si yo oso decir, sobre lo formalizable, por lo cual la pura sintaxis no puede dar cuenta si ella continua en poner dos sujetos absolutamente simétricos, homogéneos, uno con el otro, por lo cual uno será el locutor y el otro el interlocutor.

Yo me remito para ilustrar este tipo de problemas al reciente libro de Ducrot[18]: “Decir o no decir”, muestra que en las evidencias hay toda una serie de fenómenos perfectamente reconocibles en términos positivos, que se repiten en términos de estructuras, de palabras, de cosas, perfectamente registrables por los datos; que todos esos fenómenos no pueden estar comprendidos si no se pone al menos dos sujetos heterogéneos uno con el otro, por lo cual un ejercicio sobre el otro lo que Ducrot llama una relación de poder, un ejercicio de poder.

Con otras palabras, el punto de la crisis es que, para continuar la exploración que ella necesita hacer de su definición, es decir, como la integración del lenguaje al campo de la ciencia, la lingüística debe ahora, pagar un precio que le es imposible de pagar. Y si ella lo paga, es su deconstrucción[19] en tanto ciencia que comienza.

¿Qué decir para concluir? Algo como esto: se aproxima el día en que la lingüística, y  ya esta presente en Ducrot, comience a percibirse como contemporánea del psicoanálisis pero no es evidente que, ese día por venir, la lingüística esté siempre ahí para verla.

LACAN: Bien, yo estoy muy contento de reunir hoy las intervenciones que puedo desear. Pienso que François Recanatti va a querer, hoy aportar una conclusión.

RECANATTI: No volveré sobre lo que se ha dicho. Pienso que un cierto tiempo de meditación es un poco necesario, pero me parece evidente que lo que ha sido presentado aquí como concepción del mundo determinando, en cierta forma, el destino actual, es decir, no la evolución de lo que se presenta como ciencia como la lingüística, estas elecciones que pueden hacerse entre nominalismo y realismo, por una parte y por otra parte, dos principios de razón o más bien, un principio que es la indeducibilidad  a priori, y el otro: el viejo principio de razón, este precisamente releva de una cierta manera lo que se puede llamar linguistería[20], pero a un nivel, en cierto modo, donde estas elecciones se constituyen, se articulan, se constituyen como objetos.

Y de una cierta manera, lo que vengo a decir, que no estaba previsto para articularse a lo que ya se dijo, sin embargo, esto tendrá una cierta relación con la posibilidad de esas elecciones, con el funcionamiento de algo justamente como la indeductibilidad a priori, funcionando como principio de razón.

Esto quizás, aparecerá solo, no buscaré particularmente mostrarlo.

En general, yo señalo que esto va a tener un nexo, en todo lo que ha desarrollado en estos últimos tiempos Lacan a propósito del “no toda” y del goce femenino y que más particularmente se trata de una cuestión que yo quisiera plantear. Y a fin de plantearla, voy a tratar de ilustrarla, lo que no va sin riesgos en la medida en que precisamente se trata del modo de figuración posible de una relación y que esta ilustración que trataré quizás, un poco metafóricamente de dar, de una cierta manera quizás, invade ella, un poco sobre el hecho mismo de esta figuración que yo espero.

Voy en principio a trazar un esquema:

Existencia excéntrica

a la verdad

___                                                     ____     ____

Necesario    $ x    F x                                                              $ x        F x   Imposible

Negación                                                                                             Indecidible

____

Indecible    » x  F x                                                                  » x    F x    Contingente

Falla

___

$ x  F x   ______________   R.S.                                                    $ x  F x

___

» x  F x  __________________________ a  (  «x    F x )                         S  (A/)

Sí, tengo otro pero vendrá un poco más tarde.

Entonces la cuestión que he planteado al Dr. Lacan, quiero aquí ilustrarlo, es ésta: ¿cómo articular la relación entre la función del padre por una parte, la función del padre como soportando la universalidad de la función fálica en el hombre, y por otra parte, el goce femenino suplementario que se prenda, de  la barrada flecha, S de A barrada (la/ _____ S (A/), constituyendo lo que se podría llamar la no universalidad, o mejor, la inexhaustividad (y no es exactamente el mismo sentido) de la mujer a la mirada de Φ, así como su posición en el deseo del hombre bajo las especies del objeto pequeño a.

Cómo figurar estos dos términos de los cuales la mirada bizca , ha dicho Lacan, es que ellos se conjugan los dos en el lugar del Otro. Como puede uno figurarlos y por otra parte, puede uno decir que efectivamente ( es casi la misma cosa que la primer cuestión), que efectivamente ellos sean dos, si tanto es que, si Régine tenía un dios, quizás no era el mismo ciertamente, que el de Kierkegaard, pero por otra parte, ha dicho Lacan, no es seguro que ellos sean dos.

Yo voy a dar ciertas guías que no serán exactamente para el abordaje de esta cuestión que yo planteo, pero más precisamente es para el abordaje que yo querría evitar. En la medida en que, desde que esta cuestión del “no todo”, yo creo que hay dos maneras de considerarlo y precisamente una de esas maneras es completamente silenciosa en la medida en que, desde que uno accede ahí, en cierto modo, hay un silencio, no es más cuestión, y otra de esas maneras es evacuar el problema y es de la manera en que evacua que voy a comenzar, primero a recordar para mostrar que ella deja totalmente intacta la cuestión del goce femenino.

Ustedes recuerdan que: “existe x que dice no, tal que no Φ (phi) de x “, es lo que permite al universal para: “todo x Φ (phi) de x” de tener.

Es el límite, es la función bordeante, es la envoltura por el Uno que permite a un conjunto ubicarse en relación a la castración.

Según una simetría inversa y que no es, y que no es por otra parte una simetría, es porque nada en la mujer viene a decir no, no viene a denegar la función Φ (phi), que precisamente nada decisivo puede instaurarse en ella. En la medida en que “no existe x  tal que no Φ (phi) de x.”, la mujer estando a pleno en la función phi, solo se señala por lo suplementario, sobrepasa esta función. Nada objeta, a la función phi, es decir, “ no existe x que diga no a Φ (phi) de x “, implica que la mujer se ubica en relación a otra cosa, que la limita del universal masculino que es la función del padre: “ existe x tal que no Φ (phi) de x”.

Esto otro, se prende de su relación con el Otro como barrado. Bajo la mirada de la función phi, la mujer solo puede inscribirse como: “no toda”. Pero este: “existe x tal que no Φ (phi) de x “ es en la posición de una alteridad radical en relación a phi, en una posición desprendida. Ciertamente es una existencia necesaria, pero ella se plantea también necesariamente fuera del campo cubierto por phi.

En la función padre, la función phi, en la medida en que es sobre ella que porta la negación está destinada a no poder ser más índice de ninguna verdad lógica. Por el contrario,  en : “no existe x tal que no Φ (phi)  de x”, la función esta más que completa, ella desborda y el juego del verdadero y del falso, de la misma manera se ha vuelto imposible.

En los dos casos que querría señalar como siendo los dos casos de existencia, la existencia está en una posición excéntrica, en relación a lo que, en phi, tiene un valor regulador, es decir, la función de verdad que puede investirse allí.

Lo que se juega, he dicho, entre “existe x tal que no Φ (phi) de x “y por otra parte, “no existe x tal que no Φ (phi) de x “, es la existencia y la existencia se opone en ese doble desenganche en relación al phi. La existencia sale de la contradicción, ciertamente, entre las dos, entre la función padre y entre lo que se podría decir puede ser la función virgen, es decir, “no existe x tal que no Φ (phi) de x”. Las dos se señalan por su no esencialidad desde la mirada de phi. Uno no puede inscribirse en phi, el otro no puede no inscribirse. De un lado lo necesario: “existe x tal que no Φ (phi) de x”, del otro yo digo acá la imposible, de hecho, habría ahí una variante para agregar: “no existe x tal que no Φ (phi) de x” lo imposible , es lo que pasa entre los dos, y el “no existe x tal que no Φ (phi) de x”, podría llamarse la impotencia, si ese término no hubiera ya servido a otros fines.

La discordia entre los dos es radical. Los dos no están desenganchados, uno con el otro, pero los dos están desenganchados en relación a phi y los dos desenganches – ellos mismos –  están en discordancia. De ninguna manera ellos son medibles. Podemos decir más: tanto que la mujer (la mujer siempre está barrada), queda definida por ese: “no existe x tal que no Φ (phi) de x” ella se ubica entre el cero y el uno, entre centro y ausencia y no es contable. Ella no puede de ninguna manera engancharse al uno del: “ existe x tal que no Φ (phi) de x”, ni siquiera de la manera ya loca por la cual el:” para toda x Φ (phi) de x”, ahí se engancha ( “para toda x Φ (phi) de x”, si he llamado “existe x tal que no Φ (phi) de x”, el Uno  ¿por qué no llamarlo el cero?), pues, no de la manera bizarra, por el  cual el cero se engancha, es decir, por lo que he llamado la denegación.

Es aquí que hay que ubicar, mirar el esquema que está al lado, la verdad es que no hay relación sexual. La existencia solo se formula en relación a phi en ésta alteridad; pero el hecho que la una y la otra, existencia y alteridad, sean en este punto disociables implica los procedimientos que van a seguir, notablemente el destino del deseo del hombre.

Si uno examina ahora las relaciones verticales entre las fórmulas y retomando esas marcas que he llamado cero y Uno, el Uno del “existe x tal que no Φ (phi) de x”, permite por su necesidad: “para toda x Φ (phi) de x”, de constituirse como posible, digamos al título de cero.

No va absolutamente igual del otro lado, a pesar de la simetría aparente ya que del otro lado es del: “ no existe x tal que no Φ (phi) de x”, que se origina “para no toda x Φ (phi) de x”. Ahora bien, acá es más bien el: “ no existe x tal que no Φ (phi) de x”, quien juega el rol de lo indeterminado, es decir, del cero antes de su constitución por el Uno, es decir, una especie de no cero, para nada cero y desde este punto de vista, es: “ para toda x  Φ (phi) de x”, que jugaría, en condicional, el rol del Uno, es decir, la posibilidad de apertura, de alguna cosa como una suplementariedad, de un Uno en más posible. Pero, por supuesto, ese seudo Uno en más se desbarata inmediatamente en la indeterminación del: “no existe x tal que no Φ (phi) de x”, que ninguna existencia, ningún soporte viene a sostener,

Tanto que ninguna x vendrá a negar phi de x  para la barrada mujer ( la barrada la/ mujer), el Uno en más, del cual el “no todo” se siente portador queda fantasmático.

Ninguna producción es posible a partir del “no existe no x  tal que no Φ (phi) de x”, y “para no toda x, Φ (phi) de x”, hay lo indecidible. Lo indecidible en cuestión se cristaliza de la siguiente manera: la mujer no se engancha del Uno, ella no es el Uno, lo que no implica que ella sea el Otro. En una palabra, ella está en una relación indecidible al Otro barrado, ella no es ni el Uno ni el Otro. (con dos mayúsculas).

El “no todo” está soportado por el “no Uno”, ya que: “no existe no de x tal que no Φ (phi) de x”, eso no quiere decir otra cosa que: no Uno y el todo hombre, el “todo x Φ (phi) de x”, quien se soporta justamente del Uno, de la existencia de ese Uno del “existe x tal que no Φ (phi) de x”, el todo hombre se sirve de la mujer en tanto que “no toda”, para tener precisamente relación al Uno o más bien relación al Otro según un proceso, muy particular. Ya que el Uno está exiliado, de su todos en el tiempo que lo constituye, considera los dos como antinómicos repitiendo una negación, mientras que esta negación lleva sobre lo que yo llamaría un complejo, es decir, el complejo de la existencia y de la alteridad y siempre ella se ve desplazada. El cree a través de: “no todo” de la mujer, reencontrar al Otro, mientras de ninguna manera, no se puede identificar las dos negaciones, del Uno pues, del otro lado, es la existencia necesaria del Uno quien funda, que limita el espacio del “todo x”,  mientras que, del Otro, es la inexistencia, es la negación de la existencia del Uno que soporta lo indecidible de la relación de la mujer con el Otro barrado.

Es aquí que se sitúa la relación imaginaria del hombre a la mujer. El hombre como toda x es en (……) constituyendo en la alteridad de la existencia del Uno, hemos visto nosotros que los dos son indisociables, repitiendo el desapego constitutivo del: “ existe x tal que no Φ (phi) de x”, a la inversa se crea de alguna manera, el modelo imaginario, de un Otro del Otro, y en ese tiempo, de alguna manera, intermediario, la mujer es para el hombre, el significante del Otro, en tanto que ella no es toda, en la función phi, es decir, que una relación está sobre el punto de establecerse entre: todos y  no toda. Pero entre todos y no toda, entre el todo hombre y el no toda de la mujer, hay una ausencia, hay una falla que es especialmente, la ausencia de toda existencia, que soporta esa relación.

El hombre sólo aprehende a la mujer en el desfile de los objetos petit a, término del que solamente se supone encontrarlo en el Otro, es decir, es después del agotamiento de la relación con la mujer, es decir, después de la reabsorción imposible de los objetos pequeños a, que el hombre supone acceder al Otro y por consecuencia la mujer deviene el significante del Otro barrado, en tanto que barrado, es decir, de ese recorrido infinito.

LACAN: Usted dice: la verdad de ese…..

RECANATTI: recorrido infinito.

LACAN: Eso, es exacto.

RECANATTI: El fantasma de Don Juan, sólo lo cito para lo que voy a decir, ilustra muy bien, esta  búsqueda infinita y su término hipotético también, sea precisamente el retorno de estatua, de lo que no debería ser estatua, a la vista, y el castigo inmediato para el autor del despertar.

Yo había planteado una pregunta, de alguna manera subsidiaria al Doctor Lacan a propósito de la relación entre el goce de Don Juan presentado como éste y por otra parte, la función constituyente de lo que él ha llamado el goce del idiota, es decir, la masturbación.

En este desarrollo que he resumido, ciertamente es cuestión del “no – toda”, pero es más precisamente de la función  del “no toda” en el imaginario masculino, si uno  puede expresarse así…,  cuando mi pregunta inicial se refería a la relación entre el goce femenino suplementario y la función del padre, desde el punto de vista de la mujer. Lo que en cierta manera, plantea ante todo otra pregunta: ¿ hay un punto de vista de la mujer?. Esto nos lleva a otra cuestión: ¿se puede hablar de perspectiva en psicoanálisis, hay puntos de vista?. Particularmente que es de lo imaginario en la mujer, ya que su relación al gran Otro solamente parece privilegiada desde el punto de vista del hombre, que la considera como representante si no los confunde a los dos.

Puede ser, desde luego, esta cuestión es aquella que no tiene respuesta,  eso que si era decidible sería ciertamente fructuoso, en ese sentido que uno podría al menos detectar las respuestas que son falsas.

La mujer como “no toda”, nosotros la hemos visto, es el significante del complejo existencia/ Uno / Otro (Otro barrado, desde luego), para el hombre. La tríada del deseo del hombre puede así escribirse con el triangulo semiótico y es mi tercer esquema.

Ұ x Φ x  ________ a ( ұ x Φ x )  _________ a1 ____ a2 ___ a n _______ S ( A/)

___

Э x Φ x

Si he tomado este esquema acá, es porque ustedes recuerdan, espero, lo que lo soporta, pues, yo no tendré que volver acá, y podré contentarme con un cierto número de alusiones, no que yo traslade los términos del problema en la configuración semiótica para ahí ver, en cierto modo, lo que queda planteado como problemático en el lugar del goce femenino. Pero yo voy, igualmente, a tomar a alguien, a quien se puede llamar un semiótico, digamos que es uno de los más importantes teóricos modernos de lo arbitrario del signo, quiero hablar de Berkeley.

Berkeley, ¿qué dice?, que hay lenguaje, es decir, significantes que tienen efectos de significado. Ahora bien, a partir del momento en que tienen efectos de significado,  lo que no va de sí del todo para Berkeley, esos significantes, cuando dice y cuando no lo dice significante, cuando yo lo digo en su lugar, eso quiere decir no importa qué… . Esos significantes son llevados a desplegar, desde entonces, que tienen efectos de significado, su existencia más allá de la escena del significado. La evacuación material de los significantes permite a los significados continuar su ronda. La cadena significante es el efecto, siempre según Berkeley, del reencuentro fortuito…, la cadena de los significados, haya dicho yo o no ¿ dije significantes?. La cadena de los significados es el efecto del reencuentro fortuito entre la cadena de los significantes por una parte, ¿ y por otra parte qué?. Por supuesto, no la cadena de los significados como se ve, como ella es originariamente, más bien lo que se podría llamar los sujetos, es decir, lo que deviene a partir de este reencuentro, de sujetos, y que solo era hasta allí, significantes como los otros. Desde que los significantes  reencuentran a los sujetos, es decir, desde que hay producción de sujetos, por un choque de significantes, estos están desplazados, los sujetos, por su relación con la existencia que es la existencia material de los significantes. Ellos cesan de participar de la vida material de los significantes para entrar en el dominio del significado, es decir, para estar sometidos a los significantes que, como se ha visto, han devenido excéntricos e inaccesibles. La perdición de los significantes para el sujeto limita el espacio de lo que Berkeley llama la significación, significación que se universaliza.

Desde el punto de vista universal de la significación, la evacuación del significante en sus efectos es algo absolutamente necesario. Es un a priori del campo de la significación, pero desde el punto de vista del significante, nada es más contingente ni más suplementario que la significación. Desde el punto de vista de la necesidad intrínseca del significante, la significación es igual imposible, es la palabra que emplea Berkeley, es decir, que ella no tiene ninguna relación con la razón interna del significante, pero esta imposibilidad se realiza, sin embargo, dice Berkeley en la primera página del “Traité sur la vision” (“Tratado sobre la visión”: la distancia es imperceptible y, sin embargo, es percibida. La distancia es imperceptible, es decir, que nada en el significante distancia, no nos conduce ( escribir en una sola palabra como ustedes lo hacen: < noumène >[21] ) no < nosconduce > a la significación de esta distancia, es decir, a la exclusión interna del sujeto a ese significante, el significante distancia. Nada nos conduce ahí, la distancia es imperceptible y, sin embargo, ella es percibida.

Como comprender esto sino a la manera de Berkeley, siguiendo un esquema triádico. Desde el punto de vista de la significación como dada, la separación directiva del significante es algo necesario; y desde el punto de vista del significante mismo, su expansión en la significación es absolutamente imposible. Hay una disyunción a la cual Lacan nos tiene habituados: aquella del “no sin “, es decir, no el Uno sin el Otro[22], sino el Otro sin el Uno. Ustedes recuerdan que el ejemplo, dado sobre esta tercera figura de la disyunción era: “la bolsa o la vida”, es decir, no hay Uno sin el Otro sino el Otro sin el Uno.

Esta figura que Berkeley ha aislado extraordinariamente, la llama: lo arbitrario. Es lo arbitrario de los signos que no es otro, dice el, que lo arbitrario divino. Además, lo arbitrario de los signos es una prueba para Berkeley de la existencia de Dios, es mismo la prueba fundamental de su sistema: “ algo es imposible y sin embargo estaba escrito”; significa que, la conjunción de la imposibilidad y de la realidad efectiva que es el espacio humano, es una manifestación de la providencia. Totalmente providencial, esos dos trucos divergentes se reúnan, sin embargo, y que la interpretación de esa relación según, el esquema triádico, es decir, dos términos planteados acá y esta interpretación infinita, término inaccesible, conduce a Dios pero también y por razones evidentes, el hombre no puede de ninguna manera dirigir a su término esta interpretación infinita que sería una trasgresión de su espacio ya que el mismo es originario en cierto modo de (…) del movimiento de la convergencia de esos dos términos planteados, al comienzo, como separados.  Lo que el no hace es idealizar, un punto de convergencia y en formar lo que Berkeley llama una idea de Dios.

Nosotros nos encontramos, ahora en presencia de un sistema cuaternario del signo del cual yo había hablado. Los cuatro términos están ahí: el significante material por una parte, el significado por otra, la idea de Dios y Dios.

El significante (…), resumo un poco las posiciones de Berkeley, el significante es lo material, el ser puntual de la cosa bruta, el significado…

LACAN: ¿el ser puntual?

RECANATTI: de la cosa bruta.

… el significado, es la apropiación distanciada de lo material idealizado, correlativo del desprendimiento límite de la pérdida del significante. Es el lenguaje, el lenguaje comprendido en sus efectos, la temporalidad opuesta a la puntualidad. Dios es la puntualidad temporal, la temporalidad condensada, es la eternidad, la iluminación superior de las contradicciones. En cuanto a la idea de Dios es el significante de la eternidad, es decir, la renunciación al lenguaje por el lenguaje, la toma temporal de la eternidad, es el instante místico de la gracia, la repetición de la renunciación al significante, en renunciación a esta renunciación misma, es una renegación de la temporalidad que es presentada como si ella no existiera, es decir, que la toma  lenguajera de la eternidad se quiere ausente de la eternidad representada siendo, desde luego, bastante presente para que aquella, es decir, la eternidad representada valga como seudo transgresión como la prueba suficiente, de ese instante místico, de este instante superior de la gracia, en goce.

El instante de la gracia, es exactamente la representación del punto de vista temporal del lenguaje de la puntualidad perdida del significante.

LACAN: de la …?

RECANATTI: de la puntualidad perdida del significante.

Lo universal del lenguaje y de la significación sólo considera esta traducción frustrada de lo puntual recomenzada sin cesar. Es acá que se resuelve la paradoja de lo imposible realizado y se resuelve de una manera que ha marcado la filosofía moderna, que es el hecho en parte de Berkeley, en parte igualmente que Locke: lo puntual o el significante no puede tener relación con lo que sería lo temporal o el significado. Esa relación, en la medida en que ellos no tienen nada en común, es imposible pero pueden tener una relación con esta relación. Ahora bien, ¿qué es esa relación, sino la imposibilidad, es decir, que las figuras imaginarias de la mística, así solo son la serie limitada de las representaciones perversas de este imposible que envuelve al lenguaje, es decir, de ese hueco que pasa entre lo universal de la significación y la corporalidad cerrada del significante.

El Otro barrado aparece pues, como el punto de convergencia de la serie de las figuras de la ausencia del Uno existiendo, la serie de la deriva, en cierto modo, de la función paterna, la derivación infinita de sus efectos a partir de una ruptura inicial.

El trayecto del místico hacia Dios, es, pues, el agotamiento imposible de lo que entre lo universal y la existencia (excluida) que lo funda, entre el cero y el Uno, de lo que ahí ya pasa, ahora bien, desde luego…

LACAN: ¿entre el cero y el Uno?

RECANATTI: De lo que ya pasa, entre lo universal y la existencia, entre el cero y el Uno, yo lo había olvidado, hace un rato, yo lo he recuperado.

… Por que yo hablo de cero y del uno, para hacerles sentir una analogía, es desde luego ahí, que el místico reencuentra a la mujer como significante,  justamente de este “no toda” que soporta su búsqueda,  pero se ve que esto finalmente no ha cambiado nada, en ese nuevo desarrollo y que la cuestión reposa en que era inicialmente, es decir, que es, pues, este goce femenino suplementario aparte el significante de ese fatum[23] masculino.

Se pueden tomar las cosas por otro sesgo, para ver que siempre la cuestión …

LACAN: ¿ Aparte el significante de ese …?

RECANATTI: fatum masculino.

… La cuestión de un otroángulo[24] considerando, puede ser, algo que, ya está se ha aproximado de la mística y que va a servirnos, quiero hablar de Kierkegaard y de su historia con Régine.

Tal vez  Régine tenía un Dios, nos ha dicho Lacan, que habría sido otro que el de Kierkegaard. Lo que sea, no es Kierkegaard,, quien nos lo dirá, pero tomando, en cierta forma, su posición tal como él la ha desarrollado profundamente, se podrá ver el lugar que el reserva a Régine y que este sitio no es tan erróneo como parece.

LACAN: ¿No es?

RECANATTI: Tan erróneo como parece.

Es necesario, dice Kierkegaard situarse, o bien en la perspectiva temporal, o en la perspectiva eterna. Esta distinción toma sus efectos en la temporalidad misma, es decir, en la vida social, es decir, en relación a lo que el llama la masa. Ya sea un simple individuo y se reconozca como participante de la masa, del orden establecido y gracias a este reconocimiento, uno se evita ser confundido con ella; sea lo que Kierkegaard llama con diferentes palabras: sea genio, sea individuo particular, sea individuo extraordinario; o sea un individuo extraordinario y se tiene el deber, a la luz de la eternidad de decir no a la masa, al orden establecido porque es solamente por intermedio de estos genios que hacen su historia que la masa permanece en relación con la eternidad.

La genialidad se presenta como la repetición del acto de Cristo, por donde él se ha separado de la masa, o aún la repetición del acto del propio padre de Kierkegaard  quien habría, nos deja entender, transgrediendo la ley del “noli tangere matrem”[25], quien habría provocado a Dios para conservar para siempre la mirada sobre el y así singularizarlo.

El individuo extraordinario está en una relación personal con Dios. Ahora bien, Kierkegaard pensaba haber recibido de su padre esa relación  que el debía asumir por el genio. Ahora bien, es precisamente ahí para él la explicación de la ruptura de los noviazgos con Régine: es que si él se hubiera casado, dice él, con Regine, después del matrimonio él hubiera sido forzado o bien hacer entrar a Régine en el secreto de esa relación personal con Dios y esto hubiese sido traicionar esa relación, o bien no hacer nada y eso hubiese sido traicionar la relación de pareja con Dios. Ante esta paradoja, Kierkegaard ha decidido, sin embargo, romper y el genio de Régine ha sido reprocharle

justamente en nombre de lo que le estaba permitido: en nombre del Cristo y del padre de Kierkegaard, es decir, que había un doble callejón sin salida, del cual, era imposible para Kierkegaard  salir.

Esta historia lo que muestra, es que sin duda no hay dos dioses: el de Régine y otro de Kierkegaard, por lo menos hay para Kierkegaard solamente dos vías a seguir y la oposición siendo esta del dos o de uno, es decir, para Kierkegaard  hay dos vías a seguir, no para Régine; las dos vías – para Kierkegaard – son: ponerse en la posición del excluid0, decir no al  “ todo x “ y vivir como si ya estuviera muerto, sujeto a la eternidad; o buscar a Dios en la relación mediata, por intermedio de su semejante.(Yo espero que esto  les recuerde algo).

Lo importante en este dilema, es sobre todo, que Kierkegaard  – próximo a Régine de no ser la víctima, es decir, de no elegir entre la alternativa que él propone: la ética y la estética. Ahora bien, esa elección, uno la vé leyendo por ejemplo, la biografía de Kierkegaard, es simplemente de estar o no estar en phi, se comprende, desde luego, que no sea haya colocado a Regine quien como mujer, es sin ser.

LACAN:  ¿Cómo mujer?

RECANATTI: Como mujer es sin ser.

En otras palabras, ahí aún el silencio, cuando Kierkegaard habla del Dios de Régine, cree que ella tiene ya hecha la elección de la estética contra la ética, dice: para ella Dios es una especie de abuelo bonachón, bastante benévolo mientras que de hecho esta elección no se instale, ella está de un lado u otro de esta elección, que se instala en Kierkegaard solamente.

La cuestión que se instala en Kierkegaard y que después yo repetiré al Doctor Lacan, es: ¿hay una alternativa para la mujer (la barrada) y que ella es ella?. ¿ La elección pasa entre el saber y el semblante?. ¿Entre ser o no ser histérica?. La disyunción  que pasa entre el hombre y la mujer, entre el todo y el no todo, corre riesgo de quedar, tanto que no habría sido determinada la relación imaginaria de la mujer con el Otro y el lugar del hombre en esta relación, corre riesgo de quedar en singular analogía con lo que yo he llamado la tercera figura de la disyunción, la disyunción de la bolsa o de la vida, es decir, no relación del hombre con el Otro, sin el “no toda” de la mujer pero, por lo contrario, un goce femenino suplementario, una relación privilegiada con el Otro, un goce personal de Dios.

LACAN: ¿Qué hora es?, si, me queda un cuarto de hora, no sé qué puedo hacer en un cuarto de hora y pienso que es una noción ética y  la ética como, como ustedes pueden entreverlo, o por lo menos aquello que han escuchado hablar en otro tiempo de la ética. La ética, desde luego, tiene una gran relación con nuestra habitación del lenguaje, como yo le decía, hace un rato a mi querido Jean Claude Milner, sobre el tono de la confidencia y de cierto autor que yo reevocaría, la ética es del orden del gesto.

Cuando se habita el lenguaje, hay gestos que se hacen: el gesto del saludo, de la prosternación, de admiración, cuando se trata de otro punto de fuga: lo bello. Lo que yo decía ahí implica que no va más allá; uno hace un gesto y después uno se conduce como todo el mundo, es decir, el resto de los canallas.

Sin embargo, hay gestos y gestos, y el primer gesto que es literalmente dictado por esta referencia ética, debe ser el agradecer en primer lugar a Jean – Claude Milner, por lo que nos ha dado, en fin, desde el punto de la presente falla, que se abre en la lingüística misma, y puede ser que después de todo, nos justifica en un cierto número de conductas que nosotros solo debemos, puede ser, a una cierta distancia donde estábamos en esta ciencia en ascenso, cuando ella creía poder devenir.

Es cierto que la referencia que tomamos era de urgencia, porque es, sin embargo, muy difícil no darse cuenta para lo que es la técnica analítica, si “el no dice nada”, el sujeto que está enfrente de ustedes, es una dificultad lo menos que se puede decir, perfectamente especial.

Lo que nos ha indicado en particular Jean – Claude Milner, concerniente a la diferencia radical, es aquella en la que he intentado hacerles surgir, el año pasado, escribiendo: “lalengua” en una sola palabra, eso que avanzaba bajo esa base, esa base de una unión entre esas dos palabras, era ahí porque, yo me distingo y eso me parece ser en una de las numerosas luminarias que, que ha proyectado Jean –Claude Milner, porque yo me distingo del estructuralismo y por su nombre, siempre y cuando  integrara el lenguaje a la semiología.

Como lo indica el pequeño libro que yo les he hecho leer, bajo el título del “El título de la letra”, es de una subordinación de este signo a la mirada del significante, en fin, se trata de todo lo que he avanzado.

Yo no puedo extenderme, estén seguros que lo retomaré.

Es necesario también que yo me tome tiempo para homenajear a Recanatti quien seguramente ha demostrado, en fin, que yo era bien entendido. No puede verse en todo esto que él ha avanzado en cuestiones de las cuales, me falta este fin de año proporcionarles lo que tengo desde ahora como respuesta. Que haya terminado sobre la cuestión, de Kierkegaard y de Régine es absolutamente ejemplar y como hice solo una breve alusión, no se puede mejor, pienso, ilustrar donde yo estoy, en fin, esta apertura que yo hice ante ustedes, no se puede mejor ilustrar, en fin, este efecto de resonancia que es simplemente que alguien comprenda de lo que se trata y en fin, por las cuestiones que él me ha propuesto, seguramente seré ayudado en lo que tengo para decirles, a continuación. Yo le pediré, lo digo desde ahora, su texto, para que pueda referirme a él precisamente.

Que se haya referido a Berkeley, por el contrario, no tenía ninguna indicación en lo que yo he enunciado ante ustedes, y es en lo que estoy, reconociendo todavía más, si es posible, porque para decirles todo, yo incluso me he ocupado, recientemente de procurarme la edición, original,  porque yo soy bibliófilo, pero tengo esta suerte de bibliofilia que, que solo tiene … os libros que yo he sugerido leer que yo trato de  procurarme en su versión original; yo he revisto, el último domingo … no sé bien como se pronuncia en inglés: “minuto o minuto”. En fin, este “minuto filosofar”, Alciphron seguramente,  es cierto que si yo no me hubiera nutrido de Berkeley, probablemente que muchas cosas, comprendan aquí mi desenvoltura de servirme de las referencias lingüísticas, no hubieran sido posible.

Me quedan todavía dos minutos. Querría, sin embargo, decirles algo, algo concerniente al esquema que desgraciadamente Recanatti ha debido borrar, hace un rato. Es verdaderamente la cuestión :” ser histérico o no”, “ hay uno o no”. En otras palabras, este “no toda”, en una lógica que es la lógica clásica, parece implicar la existencia del uno que hace excepción, de manera que sería allí  que veríamos el surgimiento, en el abismo  y ustedes van a ver porque yo lo he calificado así, el surgimiento de eso, esta existencia, de esta “ al menos una”, existencia que bajo la mirada de la función phi de x, se inscribe para decirla, pues, lo propio del dicho, es el ser, como yo les decía, hace un rato, pero lo propio del decir es de ex – sistir  en relación a cualquier dicho y entonces,  la cuestión es saber en efecto si de un “ no todo” de una objeción a la universal puede resultar y de lo que se enunciaría a una particularidad que lo contradice.

Ustedes ven que yo quedo al nivel de la lógica aristotélica. Solamente si, que se pueda escribir “no todo x” no se inscribe en phi de x, que pueda deducirse por vía de implicación, “que hay un x” que ahí contradice, es verdad, pero con una sola condición, es que en el todo o no todo, del cual se trata, se trata del finito.

Para lo que es del finito, hay no solamente implicación sino equivalencia, es suficiente que haya uno que contradice a la fórmula  universal, para que nosotros debamos abolirla, transformarla en particular. Ese “no todo” deviene el equivalente de lo que en la lógica aristotélica se enuncia de lo particular. Hay una excepción; solamente es justamente del hecho que nosotros podemos tener un asunto no  que sea de lo finito sino por el contrario, que nosotros estemos en el infinito, a saber que el “no toda”, ahí, no está más del lado de la extensión y es por esto que yo  digo que la mujer, no es toda, y que es por esto que yo no puedo decir “la mujer” es precisamente porque es lo que yo pongo en cuestión, a saber de un goce que, bajo la mirada de todo lo que se sirve, en la función phi de x  es del orden de lo infinito; ahora bien, desde que ustedes tienen asuntos con un conjunto infinito, ustedes solo sabrían colocarlo el “no todo” comporta la existencia de algo que se produce de una negación, de una contradicción. Ustedes pueden en último extremo ponerlo como una existencia, desde luego, totalmente indeterminada, es solamente, por la existencia de la lógica matemática, que se califica precisamente de intuitiva, que para poner  un “el existe” es necesario también poder construirle, es decir, saber encontrar donde está esta existencia; es en esto que yo me baso para producir este descuartizamiento en la línea superior, de lo que yo puse de una existencia, muy bien calificada por Recanatti, de excéntrica, es entre la E de x simple, y la E de x marcada por una barra, que se sitúa en la suspensión de esta indeterminación entre una existencia que se encuentra, se encuentra de afirmarse la mujer, en este dicho que ella no se encuentra, lo que confirma el caso de Régine.

Para terminar, mi dios, yo les diré algo a mi modo, un poco enigmático. Si ustedes enlazan en alguna parte, esto que yo he escrito bajo el nombre de “La cosa freudiana”, entienden esto: que hay una manera de poder escribir sin barrar el “la” del articulo, del cual se les habló hace un rato, es que la mujer es la verdad y por esto que uno solo puede decir la mitad.

   Se destaca el párrafo para dar cuenta de la diferencia entre las traducciones que actualmente circulan en castellano, así mismo, en diversas oportunidades en la traducción se ha remarcado lo que se considera de relevancia. Las notas a pie de página corresponden a la presente traducción.  (Notas de traducción)

1 En francés, en la primer página de la presente clase, imaginario inicia con minúscula ( i ), en la traducción editada por Paidos figura con mayúscula, Imaginario ( I ) .

[2] Se encuentran en el Seminario 18 Clase 2 referencias de Lacan a la dimensión del dicho, el artefacto del discurso y el semblante. Dicho – mansion, dichos del Otro.

En ésta clase del 10 de abril de 1973, señala más adelante Lacan, antes de ceder la palabra a Jean – Claude Milner, que: “ sólo hay inconsciente del dicho. No podemos tratar del inconsciente más que a partir del dicho, y del dicho del analizante. Eso, es un decir.” Diferencia dicho y decir, en el Seminario 22, en las clases 3, 7, 9, 10 y 11, Lacan avanza acerca de ello, entre la mención del dicho y la dicho – mención.

[3] En la versión original en francés, aparece: “prix” precio en castellano, y luego como anagrama “p.r.i.x.”, a diferencia de la versión en castellano.

[4] En la versión original en francés, dice: “jouir”, que en tanto significantes, es el verbo gozar, goce en francés se expresa:  jouissance, debido al contexto se opta, como en la versión castellana, sustantivando al verbo.

[5] El término < appris > y < aprix> son homofónicos en francés, y señalan aprendido, y precio respectivamente.

[6] En la versión original en francés, utilizada en esta traducción, dice: ‘ordinateurs’, término que se denota: ordenadores, computadoras.

¡ Homofonía en el idioma francés acorde a lo expresado por Lacan , <deux par deux / d’ eux par d’ eux >.

[7] El término en francés <Mépris> desprecio, <méprix> : des – precio. (homofonía).

[8] En la versión original en francés, dice: “pastout”, notodo, se adapta como no – todo, como la versión castellana.

[9] En la versión original en francés dice: “ de il hait, et il est”, retoma lo que ha señalado en la reunión anterior del Seminario, la homofonía entre, odia y es. Dice al finalizar la reunión del 13 de marzo de 1973: “mientras más se preste el hombre a que la mujer lo confunda con Dios, o sea, con lo que ella goza, menos odia (hait), menos es (est) – las dos ortografías – y como no hay, después de todo, amor sin odio, menos ama.” (página 108 – Capítulo 7 – editorial Paidós).

[10] En la versión original en francés dice: jalouissance, celosgoce, en tanto celos (jalousse) y goce (jouissance).

[11] En la versión original en francés dice: imajaillissent,  saltaimagina, una posible versión del neologismo lacaniano, mientras puede considerarse: < imagina de pronto >

[12] En la versión en castellano, corresponde al Complemento en que Lacan invita a Jean – Claude Milner. (Páginas 121 a 125).

[13] En la versión en castellano, corresponde al Capítulo IX Del barroco.

[14] Conferencia de Lacan : D’ etourdit  del 14 de julio de 1972, en español se conoce como “El atolondradicho”, o “El Distraidicho”.

[15] Ferdinand de Saussure dicta el Curso en 1906, y es publica en 1913 por asistentes al mismo.

[16] En la versión original en francés se halla incompleta la presente frase, como otras las cuales serán oportunamente ubicadas en su contexto.

[17] El neologismo, denominado “lenguajeros” da cuenta del hablante y del lenguaje,  lo cual puede relacionarse con el término lacaniano de: “lingüístería”. (leáse a pie de página la nota 20 en la página 17)

[18] Ducrot  Oswald, uno de los más notables investigadores franceses en el campo lingüístico, influenciado por la obra de F. de Saussure y C. Lévi Strauss, quien encuentra en el estructuralismo un marco conceptual para plantear su producción. Una de sus obras junto a T. Todorov es: Diccionario de las ciencias del lenguaje.

[19] El término deconstrucción es un concepto fundamental elaborado por el filósofo Jacque Derrida, francés, con el que comprendió el desmontaje del aparato ideológico conceptual que modela el pensamiento occidental.

[20] En la versión original en francés dice: “linguisterie”, Recanatti hace referencia al neologismo lacaniano: linguisteria, que Milner también retoma en su obra “El periplo estructural “ en las páginas 151 y 152. Señala Dylan Evans “ Lo llevó a acuñar el neologismo “ lingüístería” (con las palabras “lingüístico” e “ histeria”), como designación de su empleo psicoanalítico de los conceptos lingüísticos. Seminario 20.” Página 121 de su obra: Diccionario introductoria de psicoanálisis lacaniano – Editorial Paidós – 1996 y en castellano 1998.

[21] En la versión original en francés dice: noumène, neologismo compuesto por “nous “ nosotros y “ mène” conducir, dirigir.

[22] En la versión original en francés se encuentran los términos < uno > y < otro > en minúscula,  se invita a  deducir de acuerdo a la exposición que se refiere al: Uno y al Otro, ambos con mayúscula.

[23] Fatum: Palabra que significaba entre los romanos, “lo que es inexorable”, es decir, el Destino, personificado por las diosas Parcas.

[24] En el texto original en francés, el término que aparece es el neologismo: autrebiais, se elige ante ello, por el término compuesto por otro – ángulo.

[25] Referencia a los términos en latín: “No toquen a mi madre” y ha sido mencionado lo expuesto en “Kant con Sade” publicado en Escritos 2, por cuanto los análisis quedarían en ese punto, respecto de Los ciento veinte dias de Sodoma y Gomorra.” (1963).